Происхождение Последования ко Святому Причащению

В своей классической форме, хорошо известной каждому православному христианину, Последование ко Святому Причащению состоит из нескольких разделов различного объема: общее начало; псалмы и тропари; канон и его завершение; пространный цикл из десяти или более молитв ко Святому Причащению; несколько кратких молитвословий в момент принятия Святых Таин (нач.: «Приходяй же причаститися, глаголи… Се приступаю…»); благодарственные молитвы сразу после принятия Святых Таин (нач.: «Егда же получиши добраго Причащения... сия тепле от души Богу глаголи: Слава Тебе, Боже…»), заключительная часть^[1].

При этом всякий знает, что Последование ко Святому Причащению, — то есть все эти части, кроме двух последних, — следует заранее прочитать дома, а благодарственные молитвы необходимо либо выслушать в храме по окончании службы, либо прочесть самому по возвращении домой. Однако, краткие указания, содержащиеся в самом Последовании, наряду с его очевидным внутренним единством и неразрывностью, ясно говорят о том, что его составители предполагали несколько иной порядок: причастник, ни на что не отвлекаясь, читает Последование вплоть до момента приобщения, а причастившись, немедленно продолжает его читать — вплоть до его окончания.

Как это возможно? Ведь это означало бы, что причастник должен погрузиться в чтение Последования прямо во время Божественной литургии, фактически перестав участвовать в ней. В наши дни подобное небрежение можно встретить только у нерадивых прихожан, «не дочитавших» правило дома и стоящих в храме, уткнувшись в молитвослов.

Но указания Последования не ошибаются. Происхождение Последования ко Святому Причащению уходит своими корнями в реалии церковной истории, действительно предполагавшие погружение в частную, а не общую, молитву непосредственно до и после принятия Святых Таин. Лишь с течением времени, когда эти реалии перестали существовать, произошло приспособление Последования к тому порядку службы, который нам привычен.


Упомянутые реалии относятся к эпохе первых пяти Вселенских Соборов. До того времени, то есть до IV века, Церковь представляла собой сеть рассеянных по Римской империи общин — совсем, как правило (исключение могли составлять крупнейшие города), небольших и постоянно находившихся под угрозой преследований со стороны центральной или местной власти. Центральное таинство Церкви — Евхаристия — происходило в форме совместных трапез этих общин, во время которых предстоятель (епископ или пресвитер), совершив благодарение, преломлял Святой Хлеб и подавал Его и Чашу всем присутствующим верным.

В IV веке численность христианских общин многократно выросла. Этому способствовала политика римских императоров, начиная со святого равноапостольного Константина Великого (†337), который не только прекратил гонения на христиан, но и предоставил христианским общинам и их предстоятелям некоторые льготы, включая частичное освобождение от налогов. Следующие императоры продолжили наделять Церковь различными привилегиями (хотя некоторые из них, будучи арианами, на деле препятствовали Православию), а также начали постепенно ограничивать в правах старое римское язычество. Даже кратковременное правление Юлиана Отступника (361–363), попытавшегося вернуть язычеству доминирующее положение в империи, лишь ускорило окончательно завершившийся при императоре Феодосии Великом (†395) процесс закрытия языческих храмов и исключения языческих практик из публичной сферы.

В результате менее чем за столетие христианство из религии гонимого меньшинства стало религией, к которой причисляло себя подавляющее большинство населения Римской империи. Изменились внешние условия совершения христианского богослужения — в городах оно уже выглядело не как встреча небольшой общины, собравшейся в частном доме или ином неприметном месте, но как многолюдное собрание, происходившее со всей торжественностью в большой просторной базилике, специально построенной (или перестроенной) для церковных нужд. Несомненно, это был триумф христианства.

Но у него имелась и обратная сторона. В доникейскую эпоху христианство было сознательным выбором немногих, готовых платить за него даже ценой своей жизни. А к концу IV века подобную сознательность можно было встретить уже далеко не у всякого христианина. Это сказывалось, в том числе, и на поведении рядовых участников богослужения, которые зачастую вели себя без должного благоговения. Особенно заметно это было на Божественной литургии в момент Причащения — прежде всего, в праздничные дни, когда причастников было много, Приобщение занимало много времени (тем более что оно преподавалось всем раздельно от Святого Хлеба и от Святой Чаши), и люди шумели и толкались, стремясь подойти к Святым Дарам поскорее.

Святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях на различные праздники, произнесенных еще в эпоху его священнического служения в Антиохии, очень наглядно противопоставляет благоговейное молчание во время евхаристической молитвы шуму и толкотне во время Причащения. Так, в проповеди, сказанной, скорее всего, за несколько часов до ночной пасхальной службы 392 (или около того) года, он обращается к своим слушателям со следующим наставлением:

«Поскольку и мы в нынешний вечер увидим Того, Кто был пригвожден на Кресте — как Агнца, Закалаемого и Приносимого в Жертву, — то приступим, умоляю вас, со страхом, с великим почтением и благоговением. Разве вам неизвестно, как стояли ангелы при гробе, в котором не было Его Тела, при гробе пустом? — ведь поскольку тот полностью принял в себя Владычнее Тело, то они воздают самому месту великую честь. Ангелы, превосходящие наше естество, с таким почтением и благоговением стояли при гробе, — а мы, намереваясь приступить не к гробу пустому, но к самой трапезе, содержащей Агнца, приступим с шумом и распрями?! Какое еще оправдание может нам быть после этого?

Я говорю об этом не просто так, но потому, что вижу, как многие в этот вечер шумят, кричат, теснят друг друга, толкают, ругаются — и [этим] готовят себе скорее наказание, чем спасение; поэтому я и обращаю к ним это наставление. Что ты делаешь, человек? Когда стоит священник перед трапезой, воздевая руки к небу, призывая Духа Святого, чтобы Он сошел и коснулся Предложенных [Даров], тогда бывает великая тишина, великое безмолвие. Но когда Дух уже подал благодать, когда Он сошел, когда Он коснулся Предложенных [Даров], когда ты видишь Овча уже Закланное и Разделенное на равные части, тогда начинаешь шум, тогда распря, тогда спор, тогда ругань? Как же ты можешь приобщиться Этой Жертвы, приступая к трапезе столь возмутительно?

Что, нам мало того, что мы приступаем со [своими] грехами?! — ибо даже в тот самый момент, когда приступаем, мы не можем воздержаться от совершения прегрешений. Ведь когда мы спорим, когда шумим, когда мучаем друг друга, то как сможем не совершить греха?

Скажи мне: ну зачем ты спешишь? Для чего теснишься, видя Закланного Агнца? Если бы даже во всю ночь пришлось взирать на Эту Жертву, разве можно было бы, скажи мне, пресытиться этим? Ты терпел целый день, ты провел [в посте] большую часть ночи — и такой подвиг ты теряешь и губишь в краткое мгновение времени? Помысли, Кто предлежит — и подумай, по какой причине. Он заклан ради тебя, а ты, видя Его Закланным, настолько беспечен. Сказано: Идеже труп, тамо и орли (Мф. 24:28). А мы приступаем не как орлы, а как псы, — таково наше бесстыдство!»^[2].

В другой проповеди, на праздник Богоявления, святитель Иоанн вновь упоминает о том, как некоторые стремились причаститься раньше других, и заодно поясняет, в чем была причина их спешки: они стремились поскорее уйти со службы.

«Я знаю, что многие у нас приступят к этой Священной Трапезе по случаю праздника. Итак должно, как я часто и прежде говорил, не праздники наблюдать, чтобы приобщаться, а очищать совесть и тогда касаться Cвященной Жертвы. Преступный и нечистый не имеет права и в праздник причащаться этой Cвятой и страшной Плоти; а чистый и омывший свои погрешения искренним покаянием вправе и в праздник, и во всякое время причащаться Божественных Таин и достоин наслаждаться Божественными Дарами. Но поскольку, не знаю почему, некоторые не обращают на это внимания, и многие, исполненные бесчисленных грехов, видя наступивший праздник, как будто побуждаясь самим этим днем, приступают к Cвятым Тайнам, на которые и смотреть не должно находящимся в таком состоянии, то тех, которые известны нам, мы сами непременно удалим, а неизвестных нам предоставим Богу, Знающему тайны помышлений каждого; теперь же постараемся исправить то, в чем все явно согрешают.

В чем же состоит этот грех? В том, что приступают не с трепетом, но с давкой, ударяя других, пылая гневом, крича, злословя, толкая ближних, полные смятения. Об этом я часто говорил и не перестану говорить. Не видите ли, какое бывает благочиние на Олимпийских играх, когда распорядитель проходит по площади, с венцом на голове, одетый в длинную одежду, держа в руке жезл, а глашатай объявляет, чтобы было тихо и благоприлично? Не нелепо ли, что там, где торжествует дьявол, бывает такое спокойствие, а там, где призывает к Себе Христос, бывает великий шум? На площади безмолвие, а в церкви — крик? На море тишина, а в пристани — волнение? К чему ты, скажи мне, беспокоишься, человек? Что гонит тебя? Необходимые дела, конечно, призывают тебя? В этот час ты особенно сознаешь, что у тебя есть дела, особенно помнишь, что ты находишься на земле, и думаешь, что обращаешься с людьми? …

Хотите ли, я скажу, отчего бывает этот шум и крик? Оттого, что мы не на все время запираем для вас двери, но позволяем прежде последнего благодарения стремительно выходить и уходить домой. Это и само по себе выражает великое пренебрежение. Что делаешь ты, человек? Когда присутствует Христос, предстоят ангелы, предлежит Эта страшная Трапеза, и братья твои еще участвуют в Таинствах, сам ты, оставив все, убегаешь? Быв приглашен на обед, ты, хотя бы и прежде других насытился, не осмеливаешься выходить прежде друзей, когда другие возлежат еще; а здесь, когда еще совершаются страшные Таинства Христовы, когда еще продолжается священнодействие, ты в самой середине составляешь все и выходишь? И где это может быть достойно прощения? Какое может быть оправдание?

Хотите ли, я скажу, чье дело делают те, которые уходят прежде окончания, не услышав благодарственных песнопений по окончании Трапезы? Может быть, покажется жестоким то, что будет сказано, однако необходимо сказать по причине нерадения многих. Иуда, приобщившись последней вечери в ту последнюю ночь, поспешно вышел, тогда как все прочие еще возлежали. Вот кому подражают и те, которые спешат прежде последнего благодарения! Если бы он не вышел, то не сделался бы предателем; если бы не оставил соучеников, то не погиб бы; если бы не отторгнул себя от стада, то волк не захватил бы его одного и не пожрал бы; если бы не отделил себя от пастыря, то не сделался бы добычей зверя. Посему он был с иудеями, а те с Господом вышли, воспевая. Видишь ли, по какому образцу совершается последняя молитва после Жертвоприношения? Будем же, возлюбленные, представлять себе это, будем помышлять об этом, страшась предстоящего за то осуждения»^[3].

Описанное Златоустом бесчиние не было исключительной особенностью поведения христиан в Антиохии. Например, в «Житии и чудесах святой мученицы Феклы» — памятнике, написанном примерно в 470 г., — сообщается о том, как паломники, побывавшие в храме святой равноапостольной первомученицы Феклы в Селевкии на празднике в ее честь, были поражены масштабами торжества:

«Один [описывал] его блистательность и сияния, другой — величину пришедшего на него числа людей, третий — собрание множества епископов, четвертый — благозвучие псалмопения, пятый — продолжительность ночного бдения, шестой — уставной порядок богослужения, седьмой — усердие молящихся, восьмой — натиск толпы, девятый — невыносимую духоту, десятый — давку в обе стороны во время [Приобщения] Страшных Тайн, когда одни только подходили, другие уже выходили, третьи — снова заходили, а остальные — отходили опять, и все они при этом кричали, толкались, ругались, цеплялись друг за друга и никому не позволяли занять их место — все это, разумеется, ради того, чтобы первыми причаститься Святыни»^[4].

Подобное недостойное поведение в тот самый момент, когда следует проявлять высочайшее благоговение, обращало на себя внимание самым настойчивым образом. Поэтому и святитель Иоанн Златоуст, и другие выдающиеся богословы и проповедники его времени призывали верующих вести себя во время приобщения Святых Таин с достоинством: спокойно ждать своей очереди и не уходить из храма сразу после причащения, не дослушав литургию до конца. А время ожидания, когда все священнослужители заняты преподанием Святых Таин и церковная молитва поэтому не совершается, посвятить своей личной молитве:

«Намереваясь приступить к страшной и божественной Этой Трапезе и священному тайнодействию, делайте это со страхом и трепетом, с чистой совестью, с постом и молитвой» (святитель Иоанн Златоуст^[5]);

«После причащения   Тела Христова, приступи и к Чаше [Его] Крови... Также, пока ожидаешь молитву [в конце литургии], благодари Бога, удостоившего тебя столь великих Таинств» (святитель Кирилл Иерусалимский^[6]).

«Ты молишься — исповедуя свою немощь, свои многочисленные грехи и свое недостоинство в отношении этого Дара, а также подобающим образом прославляя Того, Кто даровал такому человеку, как ты, подобные вещи и подал тебе Свою помощь, вплоть до того, что удостоил тебя принять Причащение, освободиться от всяких злых деяний и совершать все то, что угодно Ему, — и причащаешься с такими и подобными [мыслями]... После того, как ты причастился, достойно вознеси Богу своими словами благодарение и хвалу, чтобы не оказаться неблагодарным за этот Божественный Дар. И продолжай оставаться [в храме до окончания причащения всех], чтобы и вместе со всеми вознести благодарение и хвалу, согласно церковным установлениям» (Феодор Мопсуестийский^[7]).

Итак, в условиях многолюдных праздничных служб в больших храмах городских общин раннехристианская традиция совершения Евхаристии в небольшом кругу верных, когда за молитвой предстоятеля немедленно следовало вкушение всеми Святых Даров, потребовала дополнений. Частные молитвы до и после приобщения, когда всем сначала приходилось ждать своей очереди, а затем — продолжения богослужения, и стали одним из них. Поначалу их текст не был как-либо определен, но какие-то их образцы существовали уже достаточно рано: на это указывают как надписания молитв в позднейших редакциях Последования ко Святому Причащению именами великих святителей IV–V веков, так и то, что подобные единичные молитвы спорадически встречаются в ранних Часословах^[8]и Евхологиях^[9]. Их чтение позволяло сосредоточиться каждому из тех, кто действительно желал этого, будучи окружен толпой из не вполне осознающих значение происходящего собратьев по вере.


Но в эпоху Вселенских Соборов существовали и такие общины, в которых традиции раннехристианской аскезы и внимательного отношения к духовной жизни не только не ослабели, но и, напротив, получили дальнейшее развитие и раскрылись еще глубже — это общины монахов, подвижников и подвижниц. Недаром, например, «Дидахе» — один из древнейших христианских памятников, описывающий устройство Церкви апостольского времени и обязанности каждого ее члена, — в IV веке становится основой для приписываемого святителю Афанасию Великому сочинения «О девстве» (De virginitate)^[10]. В этом сочинении указания об устройстве Церкви и поведении каждого верного трансформируются в указания об устройстве общины дев и образе жизни каждой из них. Оно пользовалось большим авторитетом, фактически став одним из древнейших и наиболее распространенных монашеских уставов.

В частности, его переделкой является очень интересный и до сих пор практически не изученный монашеский устав под следующим заглавием: «Устав (Διάταξις) блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха о жизни монахов — как общежительных, так и келлиотов, а равно и монахинь»^[11]. Он сохранился в рукописной Псалтири Paris. Coisl. 295, XIII в. и, как следует из его заглавия, отражает практику палестинского монашества. На основании внутренних данных этот устав следует датировать примерно VII–VIII веком. В нем содержится самое раннее упоминание о превращении индивидуальных молитв перед принятием Святых Тайн в регламентированное «последование»:

«Если [в монастыре] совершается [Божественная литургия], ты должен прийти и встать на [своем] месте со страхом и кротостью, размышляя о Бескровной Жертве — Великой и Страшной даже для самих ангелов, — и испытывая трепет перед ней. [Ты должен] присутствовать при [совершении] Божественных [Тайн] с благоговением и не предаваться мечтаниям, но содержать свой ум в целости, а не в праздности. И уж конечно, когда ты решишь причаститься Божественных Тайн, соверши про себя — с таким покаянным чувством, с каким только сможешь, — предписанное тебе Последование (ἀκολουθίαν) об этих [Тайнах]»^[12].

Очевидно, в монашестве эпохи Вселенских Соборов традиция больших городских храмов совершать перед принятием Святых Тайн частную молитву не просто была известна (что неудивительно, поскольку монахи когда-то и сами были мирянами), но соблюдалась со всей тщательностью, хотя с практической стороны здесь в ней уже не было необходимости — монашеские общины, как правило, были далеко не столь многолюдны, как праздничные собрания в городских соборах.

Впрочем, как раз в Палестине, и именно в Лавре преподобного Саввы Освященного, ситуация на воскресной литургии все же могла напоминать городской храм в праздничный день: согласно заведенному преподобным Саввой порядку, каждую субботу множество монахов Иудейской пустыни должны были собираться в Лавре на всенощное бдение, завершавшееся на рассвете воскресенья Божественной литургией^[13]. Из-за большого числа молящихся и из-за того, что среди них были и греко-, и сиро-, и грузино-, и латиноязычные, служба совершалась одновременно в нескольких церквях на разных языках, но на литургию верных все объединялись в главном храме обители:

«Не позволяется ни иверам, ни сирийцам, <ни франкам> совершать полную литургию в своих храмах, но, собираясь в них, петь там часы и изобразительны, а также читать Апостол и Евангелие на своем языке, а затем входить в великую церковь и причащаться вместе со всей братией Божественных и Пречистых и Животворящих Тайн»^[14].

Возможно, именно из-за этого практика заполнять время долгого многолюдного Причащения частной молитвой, зародившаяся в больших городских соборах и центрах паломничества, пришлась очень кстати в монастырях Палестины, как это отражено в процитированном выше «Уставе блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха...».

Так это или нет, но первое подробное описание того, что могло представлять из себя подобное последование (то есть не просто одна-две молитвы, а целый чин из разнородных элементов с началом и концом), предназначенное для совершения его причастником прямо во время литургии, содержится в константинопольском монашеском уставе второй половины XI века, который во многом напоминает «Устав блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха...». Это «Удобообозримый устав (Ὑποτύπωσις σύνοπτος) последования часов дня и ночи, данный преподобным отцом нашим Никитой Стифатом из Студийского монастыря»^[15]. Согласно этому уставу, составленному известным учеником преподобного Симеона Нового Богослова, монах, желающий причаститься Святых Тайн, должен заранее исповедоваться, получить разрешение своего духовного отца, накануне дня причащения привести себя в порядок, воздержаться от ужина и не пить накануне много вина, но пребыть в слезной молитве и бдении. Наконец, уже во время Божественной литургии он должен совершить следующее правило:

Начав «во время Херувимской», монах должен прочесть обычное начало, псалмы 115, 114, 117 и четыре достаточно продолжительные молитвы (из указания о Херувимской ясно следует, что эта часть должна совершаться прямо во время евхаристической молитвы предстоятеля!);

Во время возношения Святого Хлеба, на возгласе «Святая святым» (которому в византийской традиции того времени придавалось догматическое значение^[16]), монах должен произнести краткое молитвословие и прочесть псалом 29;

В тот момент, когда монах идет к Святой Чаше, ему предписано читать псалом 22, а если этот момент затягивается, к нему следует прибавить псалмы 114, 115, 117;

Отходя от Чаши, он произносит «Аминь» — и молитву: «Верую, Господи, и исповедую...», хорошо известную и в наше время;

В конце литургии он читает четыре благодарственные молитвы — их число, вероятно, выбрано не случайно, но симметрично молитвам перед Приобщением.

Наконец, по окончании трапезы после литургии он совершает еще одну благодарственную молитву^[17].

В современных этому правилу византийских Типиконах XI–XII вв. получает широкое распространение рубрика (уставное указание) об обязательном совершении всеми теми монахами, кто желает приступить к Святым Тайнам, Последования ко Святому Причащению^[18]. Впервые она встречается в знаменитом Евергетидском Типиконе^[19]:

«Причащающимся [братиям] следует совершить уставное Последование ко Причащению, а затем, сотворив друг другу обычный поклон, подать прощение — и так с благодарением причаститься животворящих Святынь»^[20].

Нельзя не обратить внимания на то, что монахам здесь предписано кланяться другу другу непосредственно после совершения Последования, после чего причащаться. Это указывает на местоположение Последования в службе.

Таким образом, в памятниках XI–XII веков мы видим следующий этап развития традиции приобщаться в строгом молитвенном сосредоточении: место полуспонтанных молитв занимает уже начавшее выкристаллизовываться Последование ко Святому Причащению, которое совершается монашествующими — то есть теми, кто вполне способен знать это Последование наизусть — прямо во время литургии.


Со временем, однако, Последование ко Святому Причащению стало читаться не во время Божественной литургии, а заранее. Вероятнее всего, это связано с тем, что оно попросту увеличилось в размерах. Древнейшие рукописи, в которых оно сохранилось, датируются XI–XII веками, и в них Последование имеет объем, сопоставимый с указаниями в «Удобообозримом уставе...» Никиты Стифата. Но уже в XIII–XIV веках в Последовании появился гимнографический канон, а количество молитв выросло, так что совершать Последование во время литургии стало попросту невозможным — если только не игнорировать полностью саму совершаемую в храме службу, что, очевидно, недопустимо.

Так и возник существующий уже много веков подряд порядок, когда Последование ко Святому Причащению совершается заранее, до литургии, а его заключительная часть, то есть благодарственные молитвы, — после нее. При этом Служебник и некоторые другие книги идут еще далее, разделяя Последование на целых три части: канон и завершающие его молитвословия предписано читать накануне вечером, в составе повечерия, псалмы и молитвы — утром перед литургией, а благодарственные молитвы — после литургии. В Церквах русской традиции достаточно распространены обе практики — с сохранением канона на его месте и с его перемещением на повечерие, — а в греческой традиции нормативной является вторая. У греков соблюдается и обычай читать те несколько кратких молитв, которые Последование соотносит с моментом приобщения (со слов: «Приходяй же причаститися...», см. в самом начале статьи), именно в этот момент. В греческих изданиях Иератикона (Служебника) они даже печатаются в тексте литургии «на ряду».

Очень интересная традиция совершения Последования ко Святому Причащению сохраняется на Афоне. По субботам и по праздникам, — то есть в дни, когда причащаются большинство монахов, — Последование включается в круг суточных служб и читается либо по окончании 6-го часа, перед литургией, либо после одной из кафизм утрени. В конце Последования игумен, возложив на себя епитрахиль, совершает молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго...»^[21]. В современных русских изданиях Требника указанная молитва известна как вторая молитва чина исповеди, но в византийских и древнерусских рукописях она не входила в этот чин, но читалась священником в качестве дополнительного разрешения грехов тех, кто готовится причащаться. Использование этой молитвы в ее архаичной функции заставляет предположить, что и включение Последования ко Святому Причащению в состав служб суточного круга является в афонской традиции следом той древней практики, которую мы видим в памятниках XI–XII веков.


В следующей статье мы расскажем о том, как менялся состав Последования ко Святому Причащению на протяжении его истории в ту эпоху, когда оно уже существовало в качестве самостоятельного чина, то есть с XI века и до наших дней. Все это время — а это половина всего времени существования новозаветной Церкви, — оно было одним из тех руководств на пути духовной жизни, без которых уже нельзя представить себе православную аскетическую традицию.

Священник Михаил Желтов
^[1] Здесь необходимо отметить, что в современных изданиях Молитвослова благодарственные молитвы и их завершение оформляются как отдельный чин — «Молитвы по Святом Причащении», — но ни исторически, ни литургически они не отделены от молитв перед приобщением: в рукописях это единое Последование, да и сейчас очевидно, что у молитв перед Причащением нет отпуста, а у благодарственных молитв, — наоборот, обычного начала.

^[2] Беседа о кладбище и Кресте, 3. Греческий текст: PG. 49. Col. 397–398. Русский перевод: Творенiя святаго отца нашего Iоанна Златоуста... СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 442 (перевод уточнен нами).

^[3] Слово в день Богоявления, 4. Греческий текст: PG. 49. Col. 369–372. Русский перевод: Творенiя святаго отца нашего Iоанна Златоуста... СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 411–413 (приводится без изменений). Ср. с его же Словом на Рождество Христово — Там же. С. 403–404.

^[4] Житие и чудеса святой Феклы. Чудо 33, 2. Греческий текст и английский перевод: Miracle Tales from Byzantium / A.-M. Talbot, S. F. Johnson, transl. L., 2012. P. 132–135 (русский перевод наш).

^[5] Слово в день Рождества Спасителя нашего, 7. Греческий текст: PG. 49. Col. 360. Русский перевод: Творенiя святаго отца нашего Iоанна Златоуста... СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 403 (приводится без изменений).

^[6] Тайноводственные поучения, 5. Греческий текст и комментированный французский перевод: SC. 126. P. 172–173 (русский перевод наш).

^[7] Толкование Молитвы Господней и чинов Крещения и Евхаристии, 6. Английский перевод сирийского текста (греческий оригинал утрачен): Mignana A. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist. Camb., 1933. (Woodbrooke Studies; 6). P. 114.

^[8] Например, в составе известного сборника грузинского писца Иоанна-Зосима Sinait. iber. 34, X в., содержащего, в том числе переводы греческих Часословов VI–VII вв. (листки с этими молитвами в настоящее время отделены от основной рукописи и хранятся в Санкт-Петербурге; см. неизданную докторскую диссертацию Симеона Фрëйсхова: Frøyshov S. L’Horologe «georgien» du Sinaiticus Ibericus 34 / Diss.: Université de Paris-Sorbonne. P., 2003. T. 1. P. 35–40). Молитвы включены здесь в состав чина изобразительных (p. 33–48) — как и в древнейшем сохранившемся греческом Часослове Sinait. gr. 863, IX в. (см.: Дмитриевский А. А. Что такое κανὼν τῆς ψαλμωδίας, так нередко упоминаемый в жизнеописании прп. Саввы Освященного? // Руководство для сельских пастырей. К., 1889. № 38. С. 69–73; Mateos J. Un horologion inédit de S. Sabas: Le codex sinaïtique grec 863 (IXe siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vol. III: 1. Vat., 1964. (Studi e testi; 233). P. 47–76), — но при этом сказано, что в случае совершения литургии следует использовать только сами молитвы.

^[9] Например, в Евхологии Стратигия, Paris. Coisl. 213, 1027 г. — древнейшем из тех рукописей Евхология, которые происходят из самого Константинополя (см.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1901. Т. 2. С. 1012). Ср. в древнерусской традиции: Желтов М., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV вв. // Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. № 35. C. 75–92.

^[10] Издание: Goltz E. A. Λόγος σωτηρίας πρὸς τὴν παρθένον. De virginitate: Eine echte Schrift des Athanasius. Lpz., 1905. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 29). Сочинение имеет обширную рукописную традицию, не вполне учтенную в указанном издании (см.: CPG. № 2248).

^[11] Греческий текст устава приведен в неопубликованной докторской диссертации Георги Парпулова: Parpulov G. Toward a History of Byzantine Psalters / Diss.: The University of Chicago. Chicago (IL), 2004. P. 431–443.

^[12] Греческий текст: Ibid. P. 435; перевод наш. Можно осторожно предположить, что Последование, о котором идет речь, должно примерно совпадать с теми молитвами, которые сохранились в Sinait. iber. 34 (см. прим. 8).

^[13] Подробно о преподобном Савве и особенностях связанной с его именем традиции см.: Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Wash. (DC), 1995.

^[14] Греческий текст и русский перевод: Желтов М. С. У истоков Иерусалимского устава. Часть 1: Завещание прп. Саввы // Богословский сборник. М., 2001.№7. С. 184–192, здесь С. 187–188.

^[15] См. об этом тексте: Krausmüller D. Private vs Communal: Niketas Stethatos’ Hypotyposis for Stoudios, and Patterns of Worship in Eleventh-Century Byzantine Monasteries // Work and Worship at the Theotokos Evergetis, 1050–1200 / M. Mullett, A. Kirby, eds. Belfast, 1997. (Belfast Byzantine Texts and Translations; 6. 2). P. 309–328.

^[16] См.: Zheltov M. The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought // Issues in Eucharistic Praying / Maxwell E. Johnson, ed. Collegeville (MN), 2010. P. 263–306.

^[17] Греческий текст этого правила, со всеми молитвами, приведен в работе: Parpulov. Op. cit. P. 456–466. См. также его анализ, выполненный прот. Стефаном Алексопулосом: Alexopoulos S. Praying while Praying: A Unique Office of Holy Communion // Studies on the Liturgies of the Christian East / S. H. Teeples, B. J. Groen, S. Alexopoulos, eds. Leuven, 2013. (Eastern Christian Studies; 18). P. 1–9.

^[18] См.: Alexopoulos. Op. cit. P. 8, note 36.

^[19] См. о нем: Желтов М., диак. Евергетидский Типикон // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 139–143.

^[20] Греческий текст: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1. С. 620; перевод наш.

^[21] Святогорский устав церковного последования / Пер. с греч. иером. Доримедонта (Сухинина). ТСЛ, 2002. С. 41–42.